شبهاتِ کلامی و فلسفی

پاسخ‌ها پرشمارند و هیچ‌یک اجماعی نیست: «دفاع بر پایهٔ اختیار» (شر از سوءاستفادهٔ انسان از آزادی برمی‌خیزد)، «روح‌پروری/ابتلا» (این جهان میدانِ آزمون و رشد است؛ «خدا هیچ‌کس را بیش از توانش تکلیف نمی‌کند» بقره ۲۸۶)، و تأکید بر «حکمتِ» خداوند (الحکیم) که فراتر از فهمِ کاملِ ماست. در برابر، منتقدانی چون ویلیام رو (در صورتِ احتمالاتیِ استدلال) می‌گویند این پاسخ‌ها رنجِ به‌ظاهر بیهوده را به‌تمامی توضیح نمی‌دهند. بیدار حکم نمی‌دهد؛ این بحث در فلسفهٔ دین همچنان باز است.

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil"
• Yaqeen Institute, "The Problem of Evil: A Multifaceted Islamic Solution"; Quran 2:286; J. Hick, Evil and the God of Love

پاسخ‌های مطرح: «فاصلهٔ معرفتی» (آشکاریِ کامل، آزادیِ پاسخ و ارزشِ ایمان را از میان می‌برد)، پنهانی همچون بخشی از خودِ آزمون، و این نکته که «صداقت» در جست‌وجو خود جای بحث دارد. در برابر، منتقدان می‌گویند این پاسخ‌ها توضیح نمی‌دهند چرا دستِ‌کم یک شناختِ حداقلی نصیبِ همگان نشده است. مسئله در فلسفهٔ دینِ معاصر زنده و حل‌نشده مانده است.

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, "Divine Hiddenness"
• J.L. Schellenberg, The Hiddenness Argument (2015)

این رویکرد («اعجازِ علمی») عمدتاً مدرن و دفاعی است و خودِ اندیشمندانِ مسلمان نقدِ جدی بر آن دارند: نضال قسوم (اخترفیزیک‌دانِ مسلمان) نشان می‌دهد این روش آیات را از معنای ظاهری می‌گرداند، سیاق را نادیده می‌گیرد و علم را ساده‌سازی می‌کند («کانکوردیسم»). دیدگاهِ معتدل‌تر می‌گوید هدفِ قرآن هدایتِ اخلاقی‑معنوی است، نه کتابِ علم، و خواندنِ اکتشافاتِ امروز در آن، خطرِ زمان‌پریشی دارد. این نقد دو لبه دارد: هم رو به غلوِ «معجزهٔ علمی»، هم رو به تلاش برای «ابطالِ علمیِ» متن.

• Nidhal Guessoum, Islam's Quantum Question (2011)
• Wikipedia, "Islamic attitudes towards science"; Z. Sardar, New Statesman ("Weird science")

این کهن‌ترین مناقشهٔ کلامِ اسلامی است و درونِ خودِ سنت پاسخ‌هایی رنگارنگ یافته: «معتزله» بر اختیار و عدلِ الهی پای فشردند (انسان خود آفرینندهٔ کردارِ خویش است)؛ «اشاعره» با نظریهٔ «کسب» قدرتِ مطلقِ خدا را نگاه داشتند (خدا فعل را می‌آفریند و انسان آن را «کسب» می‌کند)؛ «ماتریدیه» راهی میانه پیمودند. هیچ‌یک به اجماع نرسید؛ بیدار این دیدگاه‌ها را کنارِ هم می‌نهد، نه یکی را همچون حکم.

• Encyclopaedia of Islam, "Kasb," "Kadar"; W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam
• Stanford Encyclopedia of Philosophy, "Foreknowledge and Free Will"

سه موضعِ اصلی رویاروی هم ایستاده‌اند: «انحصارگرایی» (یک دین تنها راهِ رستگاری است)، «شمول‌گرایی» (حقیقت و نجات در یک دین کامل است، اما صادقانِ دیگر ادیان نیز از آن بهره می‌برند — با اشاره به آیاتی چون بقره ۶۲)، و «کثرت‌گراییِ» جان هیک (ادیان همه واکنش‌های فرهنگیِ گوناگون به یک حقیقتِ غاییِ واحدند). هر موضع نقدهای جدی خود را دارد؛ این پرسش در فلسفهٔ دین همچنان گشوده است.

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, "Religious Diversity (Pluralism)"
• John Hick, An Interpretation of Religion (1989); Quran 2:62

سنتِ فلسفیِ اسلامی صورت‌های نیرومندی پروراند: «برهانِ صدّیقین» ابن‌سینا از «واجب‌الوجود» آغاز می‌کند (موجودی که عدمش محال است و سلسلهٔ ممکنات را پایان می‌دهد) و ملاصدرا آن را ژرف‌تر کرد؛ کرِیگ نیز برهانِ کلام را با کیهان‌شناسیِ مهبانگ پیوند می‌زند. در مقابل، ج. ل. مَکی می‌پرسد چرا «علت» باید شخص‌وار باشد؛ گراهام آپی استدلال می‌کند مقدماتِ کلام اثبات‌نشده‌اند و طبیعت‌گرایی دستِ‌کم به‌همان اندازه معقول است؛ و داوکینز نقدِ برهانِ نظم را پیش می‌کشد. نکتهٔ گشوده: حتی اگر برهانی علتی نخستین را اثبات کند، گذر از آن علت به صفاتِ خدای شخص‌وارِ ادیان گامی جداگانه و محلِ مناقشه است. بیدار هر دو سو را با وزنِ برابر می‌نهد.

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, "Cosmological Argument" & "Teleological Arguments"
• W.L. Craig, The Kalām Cosmological Argument; al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifa; Ibn Sīnā, burhān al-ṣiddīqīn
• J.L. Mackie, The Miracle of Theism (1982); Graham Oppy, Arguing about Gods (2006); R. Dawkins, The God Delusion (2006)

میانِ مسلمانان موضعِ واحدی نیست؛ طیفی از دیدگاه‌ها هست: (۱) ردِ کاملِ تکاملِ انسانی به‌نامِ خَلقِ ویژهٔ آدم؛ (۲) پذیرشِ تکاملِ زیستی برای دیگر گونه‌ها ولی استثناکردنِ انسان؛ (۳) «تکاملِ خداباور» (نضال قسوم) که فرآیندِ تکامل را سازوکارِ خداوند می‌داند و تأکید می‌کند قرآن کتابِ هدایت است نه محکِ نظریه‌های علمی. برخی متکلمان یادآور می‌شوند که در اسلام آموزهٔ «گناهِ نخستینِ» وابسته به یک زوجِ تاریخی وجود ندارد، پس فشارِ کلامیِ تکامل کمتر از مسیحیتِ تحت‌اللفظی است؛ جریانِ سنّت‌گرا این سازش‌ها را تأویلِ ناروا می‌خواند. پرسشِ باز: «آدم» را نخستینِ تاریخیِ بشر بدانیم یا نمادِ نوع؟ بیدار دیدگاه‌ها را گزارش می‌کند، نه داوری.

• Nidhal Guessoum, Islam's Quantum Question (2011)
• David S. Jalajel, Islam and Biological Evolution (2009); EI / Wikipedia, "Islamic views on evolution"

شواهدِ نسخه‌شناختیِ اخیر بیشتر به‌سودِ تثبیتِ زودهنگامِ متن است، نه تحریفِ گسترده: بهنام صادقی نشان داد بسیاری از تفاوت‌های لایهٔ زیرینِ صنعا را می‌توان با خطاهای املایی/دیکته توضیح داد و متنِ عثمانی احتمالاً به اصل نزدیک‌تر است؛ مارین فان‌پوتن استدلال می‌کند کهن‌ترین نسخه‌ها همه از یک «کهن‌الگوی عثمانیِ» مکتوب نسب می‌برند؛ و پروژهٔ «کورپوس کورانیکوم» (نویویرت) متن را در بافتِ دیرینِ عربستان جای می‌دهد. نظریهٔ کرون و کوک («هاجریسم») و ونزبرو از سوی اکثرِ پژوهشگران رد شده است. نکتهٔ گشوده: لایهٔ زیرینِ صنعا و قرائاتِ صحابه نشان می‌دهند در سده‌های نخست تنوعی در قرائت و رسم‌الخط بوده؛ بحث بر سرِ دامنه و معنای این تنوع جاری است.

• Behnam Sadeghi & Mohsen Goudarzi, "Ṣanʿāʾ 1 and the Origins of the Qurʾān" (Der Islam, 2012)
• Marijn van Putten, BSOAS (2019); Angelika Neuwirth / Corpus Coranicum
• J. Wansbrough, Quranic Studies (1977); P. Crone & M. Cook, Hagarism (1977) — largely rejected

جاناتان براون در «برده‌داری و اسلام» این «معما» را صادقانه می‌کاود: سنتِ اسلامی بر آزادسازی (عتق) به‌مثابهٔ فضیلت تأکیدِ نیرومند داشت و فقه شرایطی وضع کرد که با واقعیتِ گستردهٔ بردگی اغلب در تضاد بود؛ او ریشهٔ لغوگراییِ مدرن را نیز در آرمان‌های روشنگری ردیابی می‌کند. اما براون از سرراست‌کردنِ مسئله می‌پرهیزد و می‌پذیرد استدلال‌های معاصرِ مسلمان برای محکومیتِ مطلقِ بردگی همیشه قانع‌کننده نیستند — به‌ویژه در پرتوِ احیای بردگی به‌دستِ داعش؛ منتقدانی می‌گویند کتاب گاه به نسبی‌گراییِ اخلاقی نزدیک می‌شود. نکتهٔ گشوده: آیا حکمی که متنِ مقدس آن را «تنظیم» کرده اما «نسخ» نکرده، می‌تواند قطعاً نامشروع شمرده شود؟ بیدار آن را با وزنِ برابر می‌نهد.

• Jonathan A.C. Brown, Slavery and Islam (Oneworld, 2019)
• Review in Journal of Islamic Ethics 5 (2021); B. Crowcroft, Literary Review; EI, "ʿAbd"

پاسخ‌ها درون و بیرونِ سنت متنوع‌اند: «فمینیست‌های مسلمان» مانند آمنه ودود (در «قرآن و زن») و اسما بارلاس (در «زنانِ مؤمن») استدلال می‌کنند قرآن فی‌نفسه پیامِ برابری دارد و این تفسیرِ مردسالارانه است که نابرابری را تحمیل کرده — ودود آیهٔ ۴:۳۴ را بازخوانی می‌کند؛ عایشه چودری نشان می‌دهد فهمِ پیشامدرن از این آیه یکدست نبوده است. در مقابل، مرتضی مطهری در «نظامِ حقوقِ زن در اسلام» از الگوی «تفاوت در عینِ عدالت/تکمیل» دفاع می‌کند؛ فقهِ سنتی نیز این احکام را برخاسته از نص و اجماع می‌داند. نکتهٔ گشوده: آیا «عدالت» در اسلام «این‌همانیِ» حقوق را می‌طلبد یا تناسبِ آن‌ها را؟ بیدار همهٔ این موضع‌ها را کنارِ هم می‌نهد، بی‌آنکه یکی را برگزیند.

• Amina Wadud, Qur'an and Woman (1999); Asma Barlas, Believing Women in Islam (2002)
• Ayesha S. Chaudhry, Domestic Violence and the Islamic Tradition (2013)
• Morteza Motahhari, The Rights of Women in Islam; EI, "al-Marʾa"